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Deus Ama a Todos da Mesma Maneira? | Por Jeff Robinson

 

Uma das perguntas teológicas mais comuns que já me foi feita, como pastor e professor, é mais ou menos assim: Deus ama a todos da mesma maneira? Em outras palavras, Ele ama a Nero da mesma forma que ama a Billy Graham? Ele ama aos que o rejeitam do mesmo modo como a Seus filhos redimidos? Deus odeia o pecado, mas ama o pecador?

Muitas vezes ouço respostas simplistas para esta complexa questão. Historicamente, uma linha teológica responderia com um desqualificado “sim”, enquanto outras ofereceriam um desqualificado “não”. No entanto, a verdade está nos detalhes. Qual o significado da palavra “mundo”? João 3:16 é a lente através da qual todos os outros versículos devem ser lidos?

A mais cuidadosa, equilibrada e robusta resposta bíblica que já vi aparece no livro The Difficult Doctrine of the Love of God [A Difícil Doutrina do Amor de Deus] (Crossway, 2000), de Don Carson. O autor identifica cinco diferentes maneiras que as Escrituras falam do amor de Deus.

1. O amor intra-Trinitário de Deus entre o Pai e o Filho

O amor intra-Trinitário de Deus não apenas distingue o monoteísmo Cristão de todos os outros, mas está ligado de modo surpreendente com a revelação e a redenção. O Evangelho de João é especialmente rico quanto a este tema (e.g., João 3:35; 5:20). Este amor intra-Trinitário é expresso no perfeito relacionamento entre o Pai e o Filho, intocado pelo pecado por ambos os lados. Por mais que este amor sirva como o modelo do amor que deve haver entre Jesus e Seus seguidores, não há sentido no amor do Pai redimir o Filho, ou no amor do Filho ser expresso em um relacionamento de perdão concedido e recebido.

Tão preciosa quanto a expressão do amor de Deus, um foco exclusivo que não é levado muito em conta, é como Deus manifesta a Si mesmo aos rebeldes criados à Sua imagem: na ira, no amor e na cruz.

2. O amor providencial de Deus sobre a Sua criação

Embora a Bíblia se afaste de um modo geral do uso da palavra “amor”, o tema não é difícil de ser encontrado. Deus criou tudo e antes que houvesse qualquer sopro do pecado, Ele disse que tudo o que fez era “bom” (Gênesis 1). Este é o feito de um Criador amoroso. Jesus retrata um mundo em que Deus veste as ervas do campo com a glória de flores silvestres, talvez nunca vistas por nenhum homem, mas vistas por Deus...

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Cristo, o Mediador: O Diálogo Atual para Teologia e Ministério: Uma Aplicação Prática do Capítulo 8 da CFB1689 | Por Justin McLendon

 


— The Founders Journal • Primavera de 2017 | Nº 108 —


Introdução


Ao longo dos últimos anos, surgiram inúmeros livros, conferências e ministérios que buscam fundamentar o ministério pastoral dentro de uma estrutura teológica (não pragmática). Por exemplo, Kevin Vanhoozer e Owen Strachan, em “The Pastor as Public Theologian” [O Pastor como Teólogo Público], convida pastores a verem seu papel ministerial como teólogo principal da igreja.[1]  Todd Wilson e Gerald Hiestand produziram dois recentes livros que convocam os pastores a “ressuscitarem uma antiga visão” e abraçarem seus papéis como teólogos principais da igreja.[2] Claro, muito antes de esses livros serem publicados, Tom Ascol argumentou de forma convincente no jornal Founders que os pastores devem retornar a um ministério teologicamente enraizado.[3]

Essas contribuições proporcionam uma refutação abrangente à abordagem do ministério pastoral, que emergiu da cultura popular da “mega igreja” e do movimento moderno de crescimento de igreja.[4] Felizmente, um apelo apaixonado aos pastores para recuperar a visão bíblica e histórica é feito, para que o ministério pastoral seja, antes de tudo, um chamado teológico, e para que os ministros contemporâneos deixem a mentalidade que visa dividir o ministério pastoral e a reflexão teológica. Os pastores são teólogos. Eles podem não ser pastores-eruditos, mas certamente são teólogos, pois formam a doutrina e a prática congregacional. Além disso, são a defesa primária da igreja contra a falsa doutrina que pode se infiltrar no corpo.

Uma questão emergente nessas discussões relaciona-se com modelos teológicos para o ministério: se o pastor é o teólogo principal da igreja, como ele deve organizar o ministério para liderar o seu povo de uma perspectiva teologicamente robusta? Em outras palavras, existe um modelo teológico na Pessoa de Jesus que os pastores podem usar para integrar em seus próprios ministérios? As respostas a esta questão foram variadas, mas há uma tendência para fundamentar os deveres ministeriais de um pastor no oficio triplo de Jesus como profeta, sacerdote e rei. Meu propósito é resumir como os teólogos falam de cristãos que agem como profetas, sacerdotes e reis em seu testemunho cristão e a vida da igreja, e também, uma visão geral de como alguns teólogos e líderes da igreja defendem a integração do modelo profeta, sacerdote e rei como uma tipologia ao ministério.


Cristãos como Profetas, Sacerdotes e Reis


Antes de examinar especificamente a questão dos pastores que consideram os papéis de mediação de Jesus como uma tipologia para o ministério moderno, observar como esses papéis cristológicos estão presentes na vida dos crentes é útil. Por exemplo, John Dagg conectou os ofícios mediadores de Jesus com o caráter cristão. Ele observou:

 

Estes ofícios de Cristo também são adaptados às graças que distinguem e adornam o caráter cristão. As principais dessas, como citadas por Paulo, são a fé, a esperança e o amor. No exercício da fé, recebemos a verdade revelada por Cristo, o Profeta; no exercício da esperança, seguimos a Cristo, o Sacerdote, que entrou no santo dos santos, comparecendo perante Deus por nós; e nos submetemos a Cristo, o Rei, no exercício do amor, que é o cumprimento da lei, o princípio e a soma de toda santa obediência.[5]

 

A percepção de Dagg é notável em seguir a Cristo com uma vida de submissão humildade e santidade pessoal, necessariamente incluindo fé, esperança e amor, e ver essas virtudes através dos papéis mediadores de Cristo prova ser encorajador e instrutivo.

Uma breve pesquisa sobre o amplo aspecto do evangelicalismo revela apelos semelhantes aos crentes para que se apeguem às implicações práticas dos papéis mediadores de Cristo. Por exemplo, o teólogo metodista Geoffrey Wainwright sugere que o oficio triplo de Cristo deve ser usado como uma função arquetípica ao longo da vida cristã, e devemos “reter ou reconquistar um contexto vivo na vida devocional e litúrgica da igreja, pois esta imagem e arquétipos persistem e exercem seu poder”.[6] O estudioso do Antigo Testamento e teólogo presbiteriano, Richard Belcher, também vê uma conexão, declarando: “Os ofícios de profeta, sacerdote e rei demonstram como a igreja pode desempenhar a sua missão como o corpo de Cristo”.[7] Assim, na vida devocional individual e na vida do corpo da igreja, ao ofícios mediadores de Cristo funcionam de forma prática na santidade e devoção individuais e congregacionais. Os crentes não devem restringir os méritos do trabalho sacrificial de Cristo apenas à soteriologia; antes, os crentes modelam esses ofícios de várias maneiras pelo poder do Espírito Santo.

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A Perfeita Confluência da Providência de Deus e a Liberdade Humana: Considerações Sobre o Capítulo 3 da CFB1689, Sobre os Decretos de Deus | Por Aaron Matherly

 

— The Founders Journal • Outono de 2016 | Nº 106 —

A Perfeita Confluência da Providência de Deus e a Liberdade Humana


John Wesley, o grande pregador revivalista e fundador do Metodismo, opôs-se em termos inequívocos a uma compreensão Reformada dos eternos decretos e providência de Deus. Em seus Pensamentos Sobre a Necessidade [Thoughts Upon Necessity], Wesley repreendeu as opiniões expressas pelos Teólogos de Westminster e sua compreensão de um Deus cujos decretos são fixos e imutáveis, e cuja providência executando esses decretos se estendem às áreas menores da vida cotidiana, aparentemente insignificantes, às ações dos homens e a todas as áreas. Embora ele se referisse à visão Reformada como “uma opinião muito antiga”, Wesley não sugeria sua legitimidade. Assim como Adão havia jogado a culpa de seu sobre Eva e ela também tinha creditado seu pecado à serpente, imputar suas ações a outrem é algo tão antiga quanto a própria humanidade, diz Wesley: “É verdade, eu comi, mas a culpa da minha alimentação, a fonte de minha ação estava em outro”.[1] Para Wesley, esse pensamento errôneo persistiu desde a Queda até os Estoicos, os Maniqueus e, eventualmente, para os Calvinistas de seu tempo.[2]

Como a Confissão de Westminster, segundo a qual foi baseado, o Capítulo III da Confissão de Fé Batistas de Londres também fornece uma forte afirmação sobre decretos eternos de Deus: “Deus decretou em Si mesmo, desde toda a eternidade, pelo mui sábio e santo conselho de Sua própria vontade, livre e imutavelmente todas as coisas, seja o que for que venha a acontecer”.[3] Sem dúvida, perguntas surgem a partir dessa afirmação, e seus autores anteciparam possíveis objeções com mais esclarecimentos:

 

Ainda assim, de modo que nem Deus é o autor do pecado, nem tem comunhão com algo nisso; nem é violentada a vontade da criatura, nem ainda é eliminada a liberdade ou contingência das causas secundárias, antes estabelecidas; nas quais demonstra-se a Sua sabedoria em dispor de todas as coisas, e poder e fidelidade em efetuar o Seu decreto.[4]

 

A declaração aborda várias questões interrelacionadas que desafiam a sua compreensão dos decretos e providência de Deus. Em particular, este artigo irá explorar o que a Confissão afirma sobre a relação entre a providência de Deus e a liberdade humana. A posição Reformada encontrada na Confissão de Fé Batistas de Londres — particularmente quando aborda a soberania de Deus e a responsabilidade humana — resiste às objeções comuns, muitas vezes levantadas contra ela pelos críticos. Entretanto, mais importante ainda, este artigo irá argumentar que as páginas das Escrituras confirmam a posição Reformada sobre essas questões.

Wesley articulou sua objeção à doutrina Reformada da providência, que para ele nega quaisquer motivos para culpar ou elogiar:

 

Se todas as paixões, os temperamentos e as ações, dos homens são totalmente independentes em sua própria escolha, são governados por um princípio exterior a si mesmos, então não pode haver nenhum bem ou mal moral. Não pode haver virtude nem vício, nem boas nem más ações, nem boas ou más paixões ou temperamentos... Se todas as paixões e temperamentos dos homens são completamente independentes de sua própria escolha, são governados por um princípio exterior a eles mesmos, Eles não são recompensáveis ​​ou puníveis, dignos de elogio ou de culpa. A consequência é inegável.[5]

 

Assim, de acordo com Wesley, a visão Reformada oferece pouco espaço para a livre agência. Dada à posição Reformada, “o homem não pode mais ajudar a pecar do que uma pedra pode o ajudar a cair”.[6] Antes de Wesley, o Batista Geral Thomas Grantham do século XVII ofereceu uma crítica semelhante em seu Christianismus Primitivus:

 

Quando dizemos que nada acontece sem a providência de Deus, não queremos dizer (como alguns) que Deus tenha determinado eternamente e inalteravelmente todas as coisas, e que todas as coisas são determinadas por aquele que É; e que todas as coisas acontecerão, porque devem acontecer; pois quem se atreve a imaginar alguma vez que Deus decretaria imutavelmente, ou que decretaria de algum modo? Os múltiplos Atos de maldade foram, são e ainda serão cometidos no mundo: isso deve inevitavelmente torná-lo o Autor do Pecado, e tonar os homens e demônios, apenas os executores de seus decretos; que Deus nos livre disso.[7]

 

Para Grantham, a posição Reformada permite a culpa, mas a culpa é finalmente colocada em Deus como o autor do pecado.

Apesar desses desafios, os teólogos Reformados mantiveram a realidade dos decretos de Deus, a providência e a liberdade humana e apontaram numerosas passagens nas Escrituras para defender sua posição. Em sua obra The Cause of God and Truth [A Causa de Deus e a Verdade], o Batista Particular do século XVIII, John Gill, afirmou a visão Reformada em parte apelando ao Salmo 33:13-15 e Provérbios 21:1. Gill escreveu:

 

Grande parte da providência de Deus reside no governo dos homens, no movimento de suas vontades e na ordenação de suas ações, para consumar Seus grandes desígnios e Sua própria glória. Pois, como Ele fez todas as coisas para Si mesmo, para a Sua própria glória, assim Ele ordena e dispõe todas as coisas para responder a esse fim.... E como Ele fez e moldou os corações de todos os homens, é tão certo que os corações de todos os homens estão sob Seu governo, Ele pode movê-los, influenciá-los e determiná-los a essa e a outra ação segundo Lhe agrade, sem fazer qualquer violência a eles.[8]

 

Para Gill, negar o governo de Deus sobre os corações dos homens encerraria desse modo o controle de Deus “nos mais consideráveis ​​assuntos e eventos desse mundo inferior”.[9] Ao contrário, Gill argumentava que Deus governava tanto as ações boas quanto as ações pecaminosas dos homens, mas de uma forma que não prejudica a liberdade do indivíduo. Sobre esse ponto, Gill meramente refletiu o que a Segunda Confissão de Fé Batista de Londres declarou em seu capítulo Sobre a Divina Providência:

 

O conselho determinado [de Deus] se estende mesmo até a primeira Queda, e a todas as outras ações pecaminosas tanto de anjos quanto de homens; e não por meio de mera permissão, os quais Ele também, mui sábia e poderosamente delimita, e de forma variada ordena e governa em uma multiforme dispensação, para os Seus próprios santos fins; ainda assim, de forma que a pecaminosidade desses atos procede apenas da criatura, e não de Deus; que sendo santíssimo e justíssimo, não é, nem pode ser o autor ou aprovador do pecado.[10]

 

Quando dizemos que nada acontece sem a providência de Deus, não queremos dizer (como alguns) que Deus tenha determinado eternamente e inalteravelmente todas as coisas, e que todas as coisas são determinadas por aquele que É; e que todas as coisas acontecerão, porque devem acontecer; pois quem se atreve a imaginar alguma vez que Deus decretaria imutavelmente, ou que decretaria de algum modo? Os múltiplos Atos de maldade foram, são e ainda serão cometidos no mundo: isso deve inevitavelmente torná-lo o Autor do Pecado, e tonar os homens e demônios, apenas os executores de seus decretos; que Deus nos livre disso.[7]

 

Para Grantham, a posição Reformada permite a culpa, mas a culpa é finalmente colocada em Deus como o autor do pecado.

 

Apesar desses desafios, os teólogos Reformados mantiveram a realidade dos decretos de Deus, a providência e a liberdade humana e apontaram numerosas passagens nas Escrituras para defender sua posição. Em sua obra The Cause of God and Truth [A Causa de Deus e a Verdade], o Batista Particular do século XVIII, John Gill, afirmou a visão Reformada em parte apelando ao Salmo 33:13-15 e Provérbios 21:1. Gill escreveu:

 

Grande parte da providência de Deus reside no governo dos homens, no movimento de suas vontades e na ordenação de suas ações, para consumar Seus grandes desígnios e Sua própria glória. Pois, como Ele fez todas as coisas para Si mesmo, para a Sua própria glória, assim Ele ordena e dispõe todas as coisas para responder a esse fim.... E como Ele fez e moldou os corações de todos os homens, é tão certo que os corações de todos os homens estão sob Seu governo, Ele pode movê-los, influenciá-los e determiná-los a essa e a outra ação segundo Lhe agrade, sem fazer qualquer violência a eles.[8]

 

Para Gill, negar o governo de Deus sobre os corações dos homens encerraria desse modo o controle de Deus “nos mais consideráveis ​​assuntos e eventos desse mundo inferior”.[9] Ao contrário, Gill argumentava que Deus governava tanto as ações boas quanto as ações pecaminosas dos homens, mas de uma forma que não prejudica a liberdade do indivíduo. Sobre esse ponto, Gill meramente refletiu o que a Segunda Confissão de Fé Batista de Londres declarou em seu capítulo Sobre a Divina Providência:

 

O conselho determinado [de Deus] se estende mesmo até a primeira Queda, e a todas as outras ações pecaminosas tanto de anjos quanto de homens; e não por meio de mera permissão, os quais Ele também, mui sábia e poderosamente delimita, e de forma variada ordena e governa em uma multiforme dispensação, para os Seus próprios santos fins; ainda assim, de forma que a pecaminosidade desses atos procede apenas da criatura, e não de Deus; que sendo santíssimo e justíssimo, não é, nem pode ser o autor ou aprovador do pecado.[10]

 
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A Criação e o Decreto: Uma Exposição do Capítulo 4:1 da CFB1689 | Por Patrick Stewart

 

No princípio aprouve a Deus, o Pai, o Filho e o Espírito Santo,1 para a manifestação da glória do Seu eterno poder,2 sabedoria e bondade, criar ou fazer o mundo, e todas as coisas nele, sejam visíveis ou invisíveis, no espaço de seis dias, e tudo muito bom.(Segunda Confissão de Londres, Capítulo 4, parágrafo 1).

1 1João 1:2-3; Hebreus 1:2; Jó 26:13
2 Romanos 1:20
3 Colossenses 1:16; Gênesis 1:31

 

A Criação como Envolvida no Decreto de Deus

 

O decreto de Deus, de acordo com o capítulo 3, inclui “seja o que for que venha a acontecer”, que abrange a criação, providência e redenção. Outros de fé reformada fizeram uma declaração mais direta dessa relação entre o decreto de Deus e a criação. Berkhof declara: “O decreto de Deus é o Seu plano ou propósito eterno, no qual Ele preordenou todas as coisas que venham a ocorrer. É natural que Deus, quem controla todas as coisas, tenha um plano definitivo segundo o qual Ele trabalha, não apenas na criação e na providência, mas também no processo de redenção. Esse plano inclui muitos detalhes e, portanto, falamos frequentemente dos decretos divinos no plural, embora haja apenas um único decreto”.[1] A razão para se referir ao “decreto” como “decretos” é para a compreensão dos eventos sucessivos no tratar de coisas como a criação e a providência. “Os decretos de Deus são os planos eternos de Deus pelo qual, antes da criação do mundo, ele determinou realizar tudo o que acontece. Esta doutrina é semelhante à doutrina da providência, mas aqui estamos pensando sobre as decisões de Deus antes que o mundo fosse criado, ao invés de Suas providências no tempo. Suas ações providenciais são o desenrolar dos decretos eternos que Ele fez há muito tempo atrás”.[2]

 

Berkhof e outros fazem a conexão clara do decreto de Deus primeiro com a criação e depois com a providência. A ordem dos capítulos 3, 4 e 5 na Segunda Confissão de Londres reflete essa compreensão. O Catecismo Batista, um valioso resumo da Segunda Confissão de Londres, dá suas instruções na mesma ordem.

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O Federalismo de 1689 é uma Forma de Dispensacionalismo? | Por Brandom Adams

 

Eu ocasionalmente me deparo com a afirmação de Pedobatistas de que o Federalismo de 1689 é dispensacional. Ontem mesmo, alguém o chamou de “Dispensacionalismo reembalado” (ignorando o fato de que ele antecede o dispensacionalismo em 200 anos). Infelizmente, esse rótulo equivocado é usado não como iniciador de conversas, mas como algo que interrompe a conversação.

 

Nem sempre é claro o que a reivindicação significa. Geralmente eles pretendem uma das seguintes coisas:

 

• O Federalismo de 1689 não concorda com o Federalismo de Westminster (portanto, é Dispensacional).

• O Federalismo de 1689 faz uma distinção entre Israel e a Igreja (portanto ele é Dispensacional).

• O Federalismo de 1689 acredita que a Antiga Aliança era uma aliança de obras da lei (portanto ele é Dispensacional).

 

Não concorda com o Federalismo de Westminster

 

Isso é apenas declarar o óbvio. Naturalmente, o Federalismo de 1689 não concorda com o Federalismo de Westminster. Essa é a questão. Mas a definição do Dispensacionalismo não é “tudo que não concorda com o Federalismo de Westminster”. Quando pressionados, alguns tentam suavizar sua retórica dizendo que Federalismo de 1689 não é exatamente Dispensacionalismo, mas é “da mesma categoria” do Dispensacionalismo. Qual é essa categoria? “Tudo que não concorda com o Federalismo de Westminster”.

 

Esse tipo de visão estreita é inteiramente inútil e contraproducente para um diálogo significativo. O desacordo com o Federalismo de Westminster existiu (mesmo entre os Reformados), uma vez que a Confissão de Westminster foi escrita mais de 200 anos antes do Dispensacionalismo. O Dispensacionalismo não concorda com o Federalismo de Westminster, mas também muitas outras teologias, incluindo o Federalismo de 1689. Se este é um ponto em que um crítico quer se concentrar, basta dizer que “o Federalismo de 1689 não concorda com o Federalismo de Westminster”.

 

Faz Distinção entre Israel e a Igreja

 

O Federalismo (e a Confissão de Fé) de Westminster não fazem distonção entre Israel e a Igreja. Israel é a Igreja e a Igreja é Israel nesse sistema. Sim, tanto o Dispensacionalismo quanto o Federalismo de 1689 não concordam com Westminster sobre esse ponto. No entanto, o Dispensacionalismo e o Federalismo de 1689 têm visões diferentes e mutuamente exclusivas sobre Israel e a Igreja.

 

A crença mais fundamental do Dispensacionalismo é que Deus fez promessas eternas a dois povos diferentes (Israel e a Igreja) que serão cumpridos em dois destinos eternos diferentes. Em Understanding Dispensationalists [Entendendo o Dispensacionalismo], Vern S. Poythress se esforça para definir e nomear o sistema teológico e sugere que ele possa ser mais precisamente chamado de “‘destinacionismo dual’ (de acordo com um dos principais princípios sobre os destinos separados de Israel e da igreja)”.

 

O Federalismo de 1689 rejeita essa crença. Um dos principais princípios é que Israel segundo a carne é um tipo de Israel segundo o Espírito (a igreja). Isso é anti-Dispensacionalismo. É tão anti-Dispensacionalismo que é o argumento que os teólogos pactuais Pedobatistas e Amilenistas fazem contra o Dispensacionalismo. Meredith Kline disse:

 

A falácia fundamental do esquema dispensacional é o fracasso em fazer justiça à identificação bíblica da realização da nova aliança (ou segundo nível) da promessa do reino como permanente em continuidade com a realização da antiga aliança (ou primeiro nível) como realização antitípica para a tipologia Promessa... A hermenêutica aliancista percebe adequadamente a natureza prototípica, provisória e passageira do reino do primeiro nível e a natureza antitípica, perfeita e permanente do reino do segundo nível.

 

Kline explicou que “de acordo com as Escrituras existe uma clara distinção entre os níveis de cumprimento típico e antitípico do reino prometido no Pacto Abraâmico”, que corresponde à “distinção feita na promessa da semente entre os israelitas literais e os israelitas espirituais”. O Federalismo de 1689 está firmemente de acordo com a hermenêutica aliancista de Kline neste ponto, em detrimento do Dispensacionalismo (na verdade, gostamos tanto dessa hermenêutica que também a utilizamos contra os Pedobatistas).

 

Dado a compreensão do Federalismo de 1689 sobre Israel e a Igreja, não é possível que seja a mesma defendida pelo Dispensacionalismo.

 

Acredita que a Antiga Aliança Era uma Aliança de Obras da Lei

 

O Federalismo de 1689 acredita que o Pacto Mosaico era uma aliança de leis de obras para a vida temporal e para a benção na terra de Canaã. Uma reação brusca de muitos Pedobatistas é associar essa ideia ao Dispensacionalismo, talvez porque esse seja o outro único contexto que eles conhecem.

 

Em primeiro lugar, a ideia de que o Sinai era uma aliança de obras da lei não é excepcionalmente Dispensacional. A ideia era comum durante o tempo da Reforma. Representante da visão Luterana, disse Filipe Melâncton disse:

 

Considero o Antigo Testamento uma promessa de coisas materiais vinculada às exigências da lei. Porque Deus exige justiça através da lei e também promete Sua recompensa, a Terra de Canaã, riqueza, etc... Em contraste, o Novo Testamento não é senão a promessa de todas as coisas boas, sem consideração à lei e sem respeito pela nossa justiça própria... Jeremias, Cap. 31, indica essa diferença entre o Antigo e o Novo Testamentos.

 

Anthony Burgess observou:

 

É verdade, que os teólogos Luteranos, se opõem expressamente aos Calvinistas aqui, sustentando que a Aliança dada por Moisés, é uma Aliança de obras, e então diretamente contrária à Aliança de graça. De fato, eles reconhecem que os pais foram justificados por Cristo e tiveram o mesmo caminho de salvação assim como nós; eles simplesmente concebem que a Aliança de Moisés seja uma coisa superada pela Promessa (Vindicação da Lei Moral, 251).

 

Em seu comentário sobre Hebreus 8, Owen apresenta um resumo da visão Reformada versus a visão Luterana da Antiga e da Nova Alianças e, em seguida, declara seu acordo com os Luteranos sobre esse ponto (como representante dos Congregacionalistas que tendiam a manter essa visão). E os Luteranos apenas estavam repetindo o que eles aprenderam de Agostinho, que disse:

 

Como então a lei das obras — que foi escrita em tábuas de pedra, e sua recompensa, a terra da promessa, que foi a casa que o Israel segundo a carne recebeu após a sua libertação do Egito — pertencia ao Antigo Testamento. Semelhantemente a lei da fé — escrita no coração, e sua recompensa, a visão beatífica que a casa do Israel espiritual, quando liberta do presente mundo, receberá — pertence ao Novo Testamento.

 

Joshua Moon mostra como a visão de Agostinho foi sustentada por muitos através da Reforma...

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