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Como exemplo desse princípio, John Owen diz:
O único, público, autêntico e infalível intérprete da Escritura é ninguém mais que o próprio Autor da Escritura… ou seja, Deus o Espírito Santo.[2]
Nehemiah Coxe diz, “…o melhor intérprete do Antigo Testamento é o Espírito Santo falando conosco através do Novo Testamento”.[3] Isso significava que eles viam a interpretação e o uso que a Bíblia faz de si mesma como infalíveis e que ela possuía princípios interpretativos em si mesma. Quando a Bíblia comenta ou cita a si mesma (i.e., citação direta, alusão, reverberação ou cumprimento no AT ou NT), isso é a interpretação de Deus e, portanto, o entendimento divino de como os textos devem ser entendidos pelos homens. Textos posteriores iluminam a interpretação de textos anteriores. Isso geralmente significa que textos posteriores deram luz interpretativa em textos anteriores. Isso ocorre não só quando o Novo Testamento usa o Antigo Testamento, mas ocorre no próprio Antigo Testamento. Ou, podemos colocar as coisas da seguinte maneira: a revelação subsequente muitas vezes torna explícito o que está implícito na revelação antecedente.[4] Esse princípio levou os teólogos antigos a outros três conceitos.
Essa é a definição de Richard A. Muller da analogia Scripturae:
A interpretação de passagens obscuras, difíceis ou ambíguas da Escritura por comparação com passagens claras e inequívocas que se referem ao mesmo ensino ou evento.[5]
Um exemplo disso seria a utilização de uma passagem em Mateus para ajudar na compreensão de uma passagem que trata de um mesmo assunto em Marcos. Esse princípio, assim como o primeiro, obviamente pressupõe a inspiração divina da Escritura.
O princípio da analogia Scripturae obteve status confessional da seguinte forma: “A regra infalível de interpretação da Escritura é a própria Escritura…” (CFB 1.9).
Muller define a analogia fidei da seguinte maneira:
O uso de um sentido geral do significado da Escritura, construído a partir de loci [i.e., lugares] claros ou não ambíguos…, como base para interpretar textos pouco claros ou ambíguos. Distingue-se da analogia Scripturae mais básica…, A analogia fidei pressupõe um sentido do significado teológico da Escritura.[6]
Esse princípio nem sempre foi entendido de maneira correta. Por exemplo, Walter C. Kaiser, Jr. falha ao tentar distinguir entre a analogia Scripturae e a analogia fidei, e defende o que ele chama de “A Analogia da Escritura (Antecedente)”.[7] Ao analisar o princípio da analogia da fé, ele diz:
O nosso problema aqui é se a analogia da fé é uma ferramenta hermenêutica do tipo “abre-te Sésamo [teológico]” para toda passagem da Escritura.[8]
Discutindo sua proposta para a “Analogia da Escritura (Antecedente)”, Kaiser afirma com confiança:
Certamente, a maioria dos intérpretes verá a sabedoria e o bom senso na limitação de nossas observações teológicas a conclusões tiradas do texto após exegese e de textos que o precederam no tempo.[9]
Ao concluir sua discussão, ele diz:
No entanto, em nenhum caso, esse ensino posterior deve ser usado exegeticamente (ou de qualquer outra forma) para desvendar o significado ou para aumentar a usabilidade do texto individual que é o objeto de nosso estudo.[10]
Isso é, no pior dos casos, uma negação do entendimento histórico da analogia fidei e, no melhor, uma modificação desnecessária e perigosa desse princípio. Significaria, por exemplo, que não podemos utilizar nada na Bíblia que não fosse Gênesis 1–3 para auxiliar-nos em sua interpretação. Como não há nada na Bíblia que antecede Gênesis 1–3, os intérpretes são deixados sem uso divino subsequente, sem nenhuma explicação divina subsequente de como entender esses capítulos. Esse método acaba por destruir a si mesmo quando consideramos que Gênesis (e todos os outros livros da Bíblia) nunca foi concebido para permanecer sozinho.[11] Da mesma forma, a própria Bíblia (AT e NT) comenta textos antecedentes, ajudando seus leitores a entender a intenção divina desses textos. O método de Kaiser parece implicar que a exegese de um determinado texto bíblico deve ser conduzida como se não existissem textos bíblicos subsequentes. Devemos perceber que, em um sentido, temos uma vantagem que os escritores bíblicos não possuíram — temos um cânon completo. Mas também devemos perceber que o uso que a Bíblia faz de si mesma (sempre e como isso ocorre) é infalível. Se for assim, o exegeta, ao utilizar ferramentas que não o texto bíblico sob consideração, deve consultar todas as ferramentas úteis possíveis, o que inclui o que a Bíblia comenta sobre si mesma independentemente de onde ou como ela o faz. Se o Espírito Santo é o único intérprete infalível da Sagrada Escritura, então certamente os exegetas devem utilizar textos bíblicos além de Gênesis para ajudar na compreensão do desse livro. Parece-me que a proposta de Kaiser daria um mandado para exegetas para consultar comentários falíveis sobre Gênesis para auxiliar na sua interpretação, mas nega o uso da própria Bíblia (que contém comentários inspirados e infalíveis) para o mesmo fim.
Um exemplo de entendimento apropriado do uso da analogia da fé seria a identificação da serpente de Gênesis 3. Podemos dizer com absoluta certeza que a serpente é o diabo, e Satanás. Podemos dizer com certeza absoluta que a serpente é o diabo e Satanás. Sabemos isso porque Deus nos diz através da Escritura subsequente em Apocalipse 12:9: “E foi precipitado o grande dragão, a antiga serpente, chamada o Diabo, e Satanás” e 20:2: “Ele prendeu o dragão, a antiga serpente, que é o Diabo e Satanás”. Assim, de acordo com a analogia da fé, podemos afirmar que a serpente de Gênesis 3 é o diabo e Satanás.
A regra de fé inspirada e infalível é toda a Escritura, cujas partes textuais devem ser entendidas à luz de seu todo textual-teológico. Isso garante que a floresta teológica não se perde em suas árvores textuais individuais. Isso deve nos impedir de fazer teologia no estilo “concordância”, onde se faz dos estudos de palavra um fim definitivo para a interpretação e se conta textos que usam as mesmas palavras a fim de extrair conclusões teológicas. Esses métodos muitas vezes não consideram o significado do texto (ou da palavra) sob investigação à luz dos vários níveis de contexto (ou seja, frase, cláusula, sentença, perícope, livro, autor, testamento ou cânon) em que ocorre. O princípio da analogia da fé também garante que, quando procuramos entender qualquer texto da Escritura (por exemplo, Gênesis 1–3), todos os textos das Escrituras sejam válidos no processo interpretativo. Ou isso pode ser afirmado dessa maneira: o contexto de todo texto bíblico é o conjunto de todos os textos bíblicos.
O princípio da analogia fidei obteve status confessional da seguinte maneira:
A regra infalível de interpretação da Escritura é a própria Escritura; e, portanto, quando houver uma questão sobre o verdadeiro e pleno sentido de qualquer Escritura (que não é múltiplo, mas único), esse pode ser investigado por meio de outros textos que o expressem mais claramente (CFB 1.9).
Termos como “centrado em Cristo” ou “cristocêntrico” são usados frequentemente em nossos dias. Mas o que eles significam? A maneira mais antiga de nomear o conceito a que esses termos apontam, o alvo ou fim para o que a totalidade da Bíblia tende, é encapsulado pela frase latina scopus Scripturae (i.e., o escopo das Escrituras). Esse conceito ganhou o status de confessional na CFW, na DS e na CFB1689[12] em 1.5, que falando sobre a Sagrada Escritura, dizem: “…o escopo do seu todo (que é dar toda a glória a Deus)…”.
No período da Reforma e pós-Reforma, os teólogos reformados entenderam o “escopo” em dois sentidos. O escopo possuía um sentido restrito, ou seja, o alcance de um determinado texto ou passagem, seu enfoque básico; mas também possuía um sentido mais amplo, ou seja, o alvo ou a que toda a Escritura tende.[13] Nossa atenção se voltará para esse segundo sentido.
Escopo, no sentido pretendido aqui, refere-se ao centro ou alvo de toda a revelação canônica; é aquilo para o qual toda a Bíblia aponta. E independentemente de qual seja esse fim, ele deve condicionar nossa interpretação de toda e qualquer parte da Escritura. Para os teólogos federalistas ou pactuais do século XVII, o escopo da Escritura foi a glória de Deus na obra redentora do Filho de Deus encarnado.[14] Sua visão do escopo da Escritura foi em si mesma uma conclusão feita a partir da Escritura, não uma pressuposição trazida de fora, e isso condicionou toda a interpretação subsequente.
William Ames, por exemplo, afirma:
O Antigo e o Novo Testamentos podem ser resumidos a estas duas coisas: o Antigo promete o Cristo que viria e o Novo testifica que Ele veio.[15]
Da mesma forma, John Owen diz, “Cristo é… o fim principal de toda a Escritura…”[16] Ele continua em outro lugar:
Esse princípio sempre deve ser retido em nossas mentes ao ler a Escritura, a saber, que a revelação e a doutrina da pessoa de Cristo e Seu ofício são o fundamento sobre o qual todas as outras instruções dos profetas e dos apóstolos, para a edificação da igreja, são construídas, e pelo qual elas são esclarecidas… Portanto, o próprio Senhor Jesus Cristo manifestou isso de forma geral em Lucas 24:26, 27, 45, 46. Deixe de lado essa consideração, e as Escrituras deixam de ser o que pretendem, ou seja, uma revelação da glória de Deus na salvação da igreja…[17]
Nehemiah Coxe disse: “…Em toda nossa busca pela mente de Deus nas Sagradas Escrituras, devemos dirigir nossas investigações com referência a Cristo”.[18]
Sua interpretação cristocêntrica da Bíblia foi um princípio derivado da própria Bíblia e uma aplicação da sola Scriptura à hermenêutica. Em outras palavras, eles viam a autoridade da Bíblia como uma extensão de como interpretamos a Bíblia. O que também pode ser colocado dessa forma: eles viam a autoridade da Escritura estendida à interpretação da Escritura.[19]
[1] O material das próximas quatro subseções foram extraídos (com permissão e pequena adaptação) de Richard Barcellos, “Getting the Garden Right: From Hermeneutics to the Covenant of Works” [entendendo o Jardim de Forma Errada], em By Common Confession: Essays in Honor of James M. Renihan [Pela Fé Comum: Ensaios em Honra a James M. Renihan], ed. Ronald S. Baines, Richard C. Barcellos, e James P. Butler (Palmdale, CA: RBAP, 2015), 201-05.
[2] John Owen, Biblical Theology or The Nature, Origin, Development, and Study of Theological Truth in Six Books [Teologia Bíblica ou A Natureza, Origem, Desenvolvimento e Estudo da Verdade Teológica em Seis Livros] (Pittsburgh, PA: Soli Deo Gloria Publications, 1994), 797.
[3] Coxe e Owen, Covenant Theology, 36.
[4] Veja Vern S. Poythress, “Biblical Hermeneutics”, in Seeing Christ in all of Scripture: Hermeneutics at Westminster Theological Seminary [“Hermenêutica Bíblica”, in Vendo Cristo em Toda a Escritura: Hermenêutica no Seminário Teológico de Westminster], ed. Peter A. Lillback (Filadélfia, PA: Westminster Seminary Press, 2016), 14, onde ele diz: “As comunicações posteriores se baseiam na anterior. O que está implícito na anterior geralmente se torna explícito na posterior”.
[5] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms [Dicionário de Termos Teológicos Latinos e Gregos] (Grand Rapids: Baker Book House, 1985, segunda impressão, setembro de 1986), 33; ênfase adicionada.
[6] Muller, Dictionary, 33.
[7] Walter C. Kaiser, Jr., Toward An Exegetical Theology [Em Direção a uma Teologia Exegética] (1981; reimpressão, Grand Rapids: Baker Book House, Sexta impressão, janeiro de 1987), 134ff.
[8] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 135; palavra entre colchetes original.
[9] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 137.
[10] Kaiser, Toward An Exegetical Theology, 140; ênfase original.
[11] O Antigo Testamento não é um fim em si; ele leva a algum lugar e exige respostas para várias questões que não foram cumpridas. Ele prepara o caminho para os futuros atos de redenção de Deus e assume que Deus seguirá Seus atos redentores com correspondentes palavras redentoras e reveladoras. O Antigo Testamento não pode permanecer sozinho em si mesmo; é um livro aberto e deve ser interpretado como tal. O Novo Testamento fornece o resto da história. Veja Dennis E. Johnson, Him We Proclaim: Preaching Christ from All the Scriptures [Ele Proclamamos: Pregando Cristo a partir de Todas as Escrituras] (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 160, n. 51, onde ele conclama Kaiser à tarefa de reivindicar que o Antigo Testamento pode permanecer sozinho. Em Walter C. Kaiser, Jr., Preaching and Teaching from the Old Testament: A Guide for the Church [Pregação e Ensino do Antigo Testamento: Um Guia para a Igreja] (Grand Rapids: Baker, 2003), 27, ele afirma: “O Antigo Testamento pode permanecer sozinho, pois aconteceu tanto em relação a pré-cristãos quanto a cristãos primitivos”. Johnson responde: “Como se argumentará no Capítulo 6, o pregador aos Hebreus viu nas próprias Escrituras do Antigo Testamento várias indicações de que o Antigo Testamento e suas instituições não podiam ‘permanecer sozinhas[‘], mas testemunharam uma melhor, mais ‘perfeita ordem’ que estava por vir”. O livro de Johnson é altamente recomendado. Ler e interpretar o AT por conta própria é como ler os Evangelhos sem as Epístolas, as Epístolas sem os Evangelhos, os Profetas sem o Pentateuco, o Pentateuco sem os Profetas e o NT sem AT. A posição de Kaiser parece implicar ler e interpretar o AT sem o Novo. Se for esse o caso, daria a aparência de enfatizar excessivamente o elemento autoral humano da Sagrada Escritura. O apóstolo Pedro nos informa sobre os escritos dos profetas escritos do AT: “Aos quais foi revelado que, não para si mesmos, mas para nós, eles ministravam estas coisas que agora vos foram anunciadas por aqueles que, pelo Espírito Santo enviado do céu, vos pregaram o evangelho; para as quais coisas os anjos desejam bem atentar” (1 Pedro 1:12). Os profetas escreveram com uma consciência messiânica orientada para o futuro. O que eles predisseram aconteceu quando nosso Senhor veio e o NT interpreta nosso Senhor à luz do AT.
[12] As siglas se referem à Confissão de Fé de Westminster (CFW), Declaração de Fé e Ordem de Savoy (DS) e Confissão de Fé Batista de 1689 (CFB) – N.R.
[13] Veja a discussão em Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725, Volume Two – Holy Scripture [Dogmáticos Reformados da Pós-Reforma: O Surgimento e Desenvolvimento da Ortodoxia Reformada, ca 1520 a ca. 1725, Volume Dois — Sagrada Escritura (Grand Rapids: Baker Academic, 2003 [Segunda edição]), 206-23, onde ele discute essas distinções. Veja também James M. Renihan, “Theology on Target: The Scope of the Whole (which is to give all glory to God)” [O Alvo da Teologia: O Escopo do Todo (que é dar toda a glória a Deus)], RBTR II: 2 (julho de 2005): 36-52; Richard C. Barcellos, “copus Scripturae: John Owen, Nehemiah Coxe, our Lord Jesus Christ, and a Few Early Disciples on Christ as the Scope of Scripture” [Scopus Scripturae: John Owen, Nehemiah Coxe, nosso Senhor Jesus Cristo e alguns Discípulos Primitivos sobre Cristo como o Escopo da Escritura], Journal of the Institute of Reformed Baptist Studies [JIRBS] (2015): 5-24; e Stephen J. Casselli, Divine Rule Maintained: Anthony Burgess, Covenant Theology, and the Place of the Law in Reformed Scholasticism [A Regra Divina Mantida: Anthony Burgess, Teologia do Pacto e o Lugar da Lei na Escolástica Reformada] (Grand Rapids: Reformation Heritage Books, 2016), 102-07.b
[14] Veja a minha próxima The Doxological Trajectory of Scripture: God Getting Glory for Himself through what He does in His Son — An Exegetical and Theological Case Study [Trajetória Doxológica das Escrituras: Deus Obtendo Glória para Si Mesmo Através do que Ele Faz em Seu Filho — Um Estudo de Caso Exegético e Teológico], Capítulo 5, “Christ as Scopus Scripturae — John Owen and Nehemiah Coxe on Christ as the Scope of Scripture for the Glory of God” [Cristo como Scopus Scripturae — John Owen e Nehemiah Coxe sobre Cristo como o Escopo da Escritura para a Glória de Deus”].
[15] William Ames, The Marrow of Theology [O Essencial da Teologia] (Durham, NC: The Labyrinth Press, 1983), 1.38.5 (202).
[16] John Owen, The Works of John Owen [As Obras de John Owen], 23 vols., ed. William H. Goold (Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1987), 1:74.
[17] Owen, Works, 1:314-15.
[18] Coxe e Owen, Covenant Theology, 33.
[19] Ver Poythress, “Biblical Hermeneutics”, 11, em que ele diz: “Usamos a Bíblia para extrair princípios hermenêuticos. Então, usamos a hermenêutica para interpretar a Bíblia”.
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